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FashionLove... JF de 33 ans, Pratique le Bouddhisme !
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Méditation sur la respiration
Il existe deux types de méditation, l’une conduit à la parfaite concentration, au calme, à la paix, et à la sérénité du mental, et l’autre à la Réalisation ou Illumination et par conséquent, à la parfaite paix du mental.
Par Anapana-Sati
MÉDITATION SUR LA RESPIRATION
Anapana-Sati
Vénérable Balangoda Anandamaitreya Mahathera
DÉVELOPPEMENT DE L’ATTENTION SUIVANT L’ENSEIGNEMENT DE BOUDDHA
Traduit de l’anglais par Michel NICOLAS
–« Érudit auditoire, nous devrions avoir présent à l’esprit que nous marchons sur le Sentier et ainsi nos voeux seront renforcés » –Bouddha–
AVANT-PROPOS
Bien que minuscule, ce livre explique nettement, la théorie et la pratique du système bouddhiste de méditation. Nous présentons nos hommages au Vénérable Ananda Maitreya Maha Nakaya Thera : son éminente explication du système de méditation Anapana Sati selon la tradition Théravada, constitue un précieux service.
Nous espérons que le public généreux, reconnaissant la valeur de ce service rendu aux êtres humains qui souffrent, se manifestera pour nous encourager à poursuivre nos publications.
Le Vénérable visita deux fois (en 1982 et 1985) Paris où il donna plusieurs conférences sur le Bouddhisme qui eurent beaucoup de succès et suscitèrent l’enthousiasme.
Vénérable Parawahera Chandaratana Président de l’Association Bouddhique Internationale
PREFACE DE L’ÉDITION ANGLAISE
Suivant l’exemple du Grand Maître le Seigneur Bouddha, la voie bouddhiste à proprement parler, est centrée sur la pratique par l’individu de la méditation systématique, consistante et déterminée, tout au long de sa vie, dans le but d’atteindre la parfaite illumination. En fait, nous pouvons dire que pour la plupart des individus, cette pratique de méditation prendra plusieurs vies avant l’achèvement de la voie, puisqu’il n’est pas à la portée de tous d’atteindre le but en une seule vie. Cependant, il n’y a aucune raison d’être découragé, car il s’agit de persévérer. Grâce à un effort continu et une ferme résolution, le but sera certainement atteint, dans la vie suivante si ce n’est celle-ci. Le moindre effort fait dans la voie n’est jamais perdu.
C’est pour encourager ses lecteurs et les exhorter à la pratique que le Vénérable Anandamaitreya Maha Nayaka Thera écrivit ce précieux petit livre. Son but est de montrer clairement à l’audience occidentale la méthode de méditation connue sous le nom d’Anapana Sati (litt. « l’attention sur l’inspiration et l’expiration »), basée sur l’Anapana Sati Sutta tel qu’il est donné dans la Najjhima Nijaya du Sutta Pitaka de la tradition Théravada. De toutes les techniques de méditation menant à la concentration et au discernement, décrites dans les Suttas (discours) du Maître Bouddha, la technique Anapana-Sati est proéminente et a le plus de valeur. Cependant, les lecteurs occidentaux avaient rarement accés dans le passé à une explication pratique, simple et méthodique de forme écrite.
C’est pourquoi, nous remercions infiniment le Vénérable Anandamaitreya pour cette instruction de haut niveau. En effet, dans un petit nombre de pages, il fait bénéficier ses lecteurs d’un guide pratique concernant un système particulièrement complexe et profond de méditation, en soulignant étape par étape les différents degrés de réalisation, les fruits de cette démarche, les obstacles à éviter, ainsi que la fondation éthique complète de la pratique. Voici donc la quintessence du vieux chemin bouddhiste menant à la complète illumination, le coeur même de la vie et de l’enseignement de Bouddha.
A n’en pas douter, ce petit livre a une valeur inestimable pour quiconque est sur la voie spirituelle, pour tout pratiquant de méditation quelle que soit sa tradition en matière de religion ou sa perspective personnelle. Nous devrions tous nous servir de ce précieux livret pour notre grand bienfait, avec des pensées de gratitude envers le Vénérable son auteur.
Heidi Singh (Vajira) consultant dans les religions du monde Los Angeles, Californie, USA
MÉDITATION SUR LA RESPIRATION
Il existe deux types de méditation, l’une conduit à la parfaite concentration, au calme, à la paix, et à la sérénité du mental, et l’autre à la Réalisation ou Illumination et par conséquent, à la parfaite paix du mental. Sur les quarante techniques décrites pour la concentration, je parlerai de celle qui consiste en la méditation sur sa propre respiration.
Quiconque cherche le succès dans son investigation spirituelle, doit tout d’abord avoir une bonne moralité. Au minimum, il doit développer ces cinq préceptes (panca-sîla) :
1. il doit s’abstenir de tuer ou de blesser toute forme de vie ;
2. il doit s’abstenir de la possession illégale des biens d’autrui ;
3. il doit s’abstenir de mauvais comportements sexuels ;
4. il doit s’abstenir de mauvaises paroles ;
5. il doit s’abstenir de la consommation d’intoxicants.
Outre l’observance des cinq préceptes, il doit éviter tout moyen incorrect de subvenir à ses besoins. S’il souhaite atteindre de hauts degrés de concentration, il doit réaliser contrôle des sens, célibat et chasteté.
La personne qui désire pratiquer la méditation sur la respiration doit pour cela trouver un lieu favorable. Celui-ci doit être libre de toute contrainte, solitaire et à l’écart de toute turbulence. Les méditants des époques anciennes passaient leur temps principalement dans les forêts ou dans les bosquets lointains, ou encore dans des abris isolés, au pied d’un arbre, ou bien dans des maisons vides. Dans de tels lieux, ils pratiquaient leur système de méditation. Dans une société pleine de tumulte, il n’est pas possible de pratiquer de la sorte dans la journée. Mais, la nuit, quand les gens sommeillent et que le silence règne, il n’est pas difficile de méditer. Pour ce faire, toute posture appropriée et confortable convient. Au début, toutefois, il est nettement préférable de s’asseoir en tailleur ou bien sur une chaise, mais en gardant tout le tronc bien droit sans tension dans la colonne, les vertèbres au repos de bout en bout.
PREMIÈRE ÉTAPE DE LA PRATIQUE
Tout d’abord, le méditant doit s’asseoir de manière confortable et doit être bien résolu dans sa pratique, en vue du développement spirituel, tout en se dédiant à son maître spirituel. Cela fait, il devient prêt à entreprendre la pratique.
Il observe ses inspirations et ses expirations dés le départ. Jamais, il ne doit forcer ses respirations, mais il doit être attentif à son rythme respiratoire, à l’entrée et à la sortie de l’air tout en laissant fonctionner le processus de respiration de façon naturelle. Il doit seulement être vigilant et attentif à celui-ci. S’il a le nez long, l’air touchera en premier lieu l’extrémité du nez ; s’il a le nez court, il touchera d’abord la lèvre supérieure. Il fixe son mental et son attention sur l’endroit du premier toucher de la respiration (l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure suivant les cas). Il doit exercer cette pratique au moins deux fois par jour, et durant une heure entière chaque fois. Quant aux méditants qui consacrent toute leur vie à la méditation, ils exercent celle-ci la journée entière hormis les moments consacrés aux besoins de leur corps.
Etre conscient, vigilant ou attentif à son rythme de respiration, voilà l’étape préliminaire de cette pratique. Si le méditant n’avait pas jusqu’alors développé suffisamment sa concentration, son mental erre pendant la pratique, vers le passé ou vers un futur imagé. Afin d’éviter une telle errance, le méditant peut compter ses respirations comme suit :
Il compte à chaque inspiration ou expiration, peu importe. Lorsqu’une respiration touche l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure, il compte mentalement : « un ». Jusqu’à ce que la respiration suivante touche l’endroit en question, il compte mentalement : « un, un, un » , et ainsi de suite. Quand la respiration qui suit touche le même endroit, il compte : « deux, deux, deux » , et ainsi de suite... il continue à compter de cette façon jusqu’à arriver à la cinquième respiration. Lorsqu’il compte « cinq » ce sera l’achèvement du premier cycle après lequel commence le deuxième en comptant : « un » etc... comme au premier cycle, mais cette fois jusqu’à arriver au chiffre « six » . Après achèvement du deuxième cycle, il commence le troisième en comptant de nouveau : « un » mais jusqu’à arriver au chiffre « sept » . Ensuite, il entreprend le quatrième cycle en commençant le comptage de « un » jusqu’à atteindre le chiffre « huit » . Puis il commence le cinquième cycle en comptant « un » jusqu’à atteindre le chiffre « neuf » . Continuant ce processus, il commence le cycle suivant et compte de « un »... à « dix » . Ne pas dépasser ce nombre. Considérant ces cinq cycles comme un groupe, il recommence celui-ci et ainsi de suite, une heure durant. Grâce à cette méthode, le méditant doit pouvoir contrôler son mental et l’empêcher d’errer.
NOTE : le comptage peut être lent ou rapide. Si l’attention du méditant fixée sur sa respiration est relâchée, il compte lentement ; si au contraire son attention demeure stable, il compte rapidement. S’il se perturbe facilement et que sa pensée se tourne vers un objet extérieur, son attention se relâche ; si les objets extérieurs ne sont pas à même de le perturber, cela montre que son attention sur le rythme de respiration est stable.
DEUXIÈME ÉTAPE
Si le méditant coupe court à l’errance de son mental, et réussit à bien le fixer sur l’endroit du premier toucher de la respiration, il peut arrêter de compter. Il doit alors fixer son mental sur cet endroit tout en étant attentif à sa respiration et à sa durée. Au moment de l’inspiration, le méditant doit observer celle-ci et y être attentif : « je fais une longue inspiration » ; de même lors d’une courte inspiration, il doit le signaler en y étant également attentif : « je fais une courte inspiration » . Autrement dit, qu’il s’agisse d’une longue ou d’une courte inspiration, il doit la signaler comme telle. Il convient en outre d’être attentif à ne pas laisser une seule respiration passer sans être signalée. De la sorte, il doit continuer sa pratique durant au moins une heure. En poursuivant ce processus, il remarque que ses respirations deviennent de plus en plus subtiles et douces.
TROISIÈME ÉTAPE
Le méditant doit s’entraîner à être attentif à toutes les phases de sa respiration. Quand il fixe son attention sur l’endroit du premier toucher de la respiration, il essaye d’être attentif sur le début, le milieu et la fin aussi bien de l’inspiration que de l’expiration. Lorsqu’il inspire, il doit mentalement suivre avec vigilance l’inspiration dés le début, à savoir dés qu ’elle touche le lieu précité, jusqu’à la fin. De même, il doit suivre son expiration du début jusqu’à la fin, c’est à dire jusqu’à l’endroit précité (l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure, selon le cas).
Le début de l’inspiration est marqué par le moment où la respiration touche l’endroit précité, et sa fin marquée par le moment où elle atteint le nombril (tel que le perçoit le méditant). Inversement, le début de l’expiration est du côté du nombril, et sa fin à l’endroit précité. Pour certains méditants, une des trois étapes -le début, le milieu et la fin de l’inspiration ou de l’expiration- est claire et compréhensible, alors que les deux autres ne le sont pas. Pour d’autres, deux sont claires, et l’une ne l’est pas. Pour d’autres encore, toutes les trois sont claires. Afin que ces trois étapes deviennent claires, le méditant doit faire un effort marqué. Dans cette investigation, il doit maintenir son attention portée sur l’endroit du premier toucher de la respiration (l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure).
A titre d’exemple, imaginez quelqu’un qui se tient prés du pivot d’une balançoire à bascule, et pousse alternativement d’un côté puis de l’autre pour divertir ses enfants : même s’il ne bouge pas de sa place, il voit les deux extrémités et le milieu de la planche de bois. De la même façon, le méditant doit fixer son attention sur l’endroit du premier toucher de la respiration, et ce en suivant le début, le milieu et la fin de chaque respiration. Ou bien, supposons qu’un homme coupe le tronc d’un arbre avec une scie ; son attention est fixée sur les dents de la scie pénétrant le tronc. Il ne déplace pas son attention avec le mouvement de va-et-vient des dents, pourtant ce mouvement n’est pas inconnu de son attention. Ainsi en est-il du méditant qui, bien qu’il n’accorde pas une attention particulière au mouvement de va-et-vient des inspirations-expirations, lui est attentif. Cela est dû au développement et à l’expansion de son attention.
QUATRIÈME ÉTAPE
A cette étape, le méditant constate un calme dans le rythme de sa respiration. Si tel n’est pas le cas, il doit revenir à l’exercice précédent, et par un effort approprié tenter de réaliser le calme et la sérénité requis pour la respiration. Peu de temps après, il y réussira, suite à quoi son corps et son mental s’épanouiront : son corps devient si limpide et par conséquent léger au point de s’élever dans l’air. A vrai dire, le corps physique de certains méditants monte en l’air d’au moins dix centimètres. Je connais deux personnes (moines bouddhistes) qui lorsqu’ils pratiquent cette méditation montent en l’air au point que leur tête touche le plafond de la pièce, avant de redescendre au sol quelques minutes après.
Quand le méditant développe bien la concentration de son mental sur sa respiration, de la manière que nous venons d’expliquer, il perçoit sa propre respiration comme étant un vent soufflant, passant dans ses narines, ou comme si celles-ci étaient touchées par un coton ou quelque chose de semblable. C’est ce qu’on appelle réaction ou réplique de la respiration (uggaha-nimita : ce qui est appris ou capté par le mental, et qui vient de l’objet extérieur qu’est sa respiration).
En outre, la fixation par le méditant de son mental et de son attention, sur sa respiration fait disparaître les obstacles (nivaranas) qui entravaient son développement. Ces obstacles sont au nombre de cinq :kkk 1 la sensualité (kamacchanda), 2 la mauvaise volonté (vyapada), 3 la paresse et la léthargie (thinamiddha), 4 la turbulence et l’inquiétude (uddhacca-kukkucca), et 5 l’incertitude (vicikiccha).
Après un certain temps de pratique, quand on atteint la quatrième étape de son développement, les cinq obstacles s’évanouissent, le mental devient purifié, et son objet -la respiration- radieux. Pour certains, cela ressemble à un groupe d’astres, ou à un astre, ou à une pierre précieuse ; d’autres voient quelque chose qui ressemble à des pierres précieuses ; d’autres encore à des perles unies, ou quelque chose de semblable à une bouffée de fumée, ou à une toile d’araignée déployée, ou comparable à un nuage, à une fleur de lotus, à une roue de char, au soleil, à la lune, ou à quelqu’autre objet luisant. Cela s’appelle l’objet contrepartie (patibhaga-nimitta). Lorsque cet objet apparaît, le méditant doit faire particulièrement attention pour éviter sa disparition. Car s’il disparaît, il sera très difficile à faire réapparaître. Sa disparition est due au manque de vigilance. Si, par orgueil, le méditant pense qu’il a réussi, et laisse ses pensées se précipiter vers une tentation quelconque, par exemple un objet qui le rend envieux ou coléreux... à ce moment là le niveau de son mental qui s’était élevé jusqu’à ce haut point, baisse et retombe au niveau même d’un homme ordinaire, non développé. Pour conserver et protéger l’objet contrepartie, il est impératif d’éviter les empêchements suivants :
1. lieux inadéquats, exposés au tumulte, fréquentés par des visiteurs, ou bruyants ;
2. endroits où il est difficile d’obtenir de la nourriture ou ce qui est nécessaire ;
3. paroles inutiles qui dérangent ou découragent la pratique ;
4. vaines associations qui entravent la réalisation de la méditation ;
5. mauvaises nourritures, désagréables au goût ou nuisibles à la santé ;
6. postures inconfortables. Le guide de la pratique de méditation ne doit pas obliger son disciple à se mettre en une quelconque posture, ou s’adapter à une posture qui ne lui est pas confortable. Car cela risque de faire échouer la pratique, ou de retarder le développement du méditant ;
7. climats, froids ou chauds, nuisibles à la santé ou gênants.
Afin de progresser dans la pratique, le méditant doit tourner incessamment son mental vers l’objet contrepartie. Ce faisant, son mental devient solidement fixé sur l’objet qui ne disparaîtra pas aisément. A la suite de quoi, il progresse dans la contemplation extatique en respectant les dix conditions suivantes :
1. maintenir propres son corps, ses vêtements, sa résidence.
2. réaliser l’équilibre et la sérénité à travers les cinq facultés mentales :
(a) confiance,
(b) énergie ou effort,
(c) attention,
(d) concentration,
(e) faculté de raisonnement ;
3. cultiver la faculté de protéger l’objet contrepartie ;
4. entraîner le mental quand nécessaire ;
5. maîtriser le mental au besoin ;
6. renforcer le mental quand il faiblit ;
7. contrôler le mental quand il parait exubérant ;
8. eviter les personnes qui n’ont pas la concentration développée ;
9. s’associer aux personnes dont la concentration est développée ;
10. être résolu à développer la concentration.
Le méditant qui suit ces instructions énergiquement, est capable d’atteindre la première transe extatique. Mais, bien qu’il le fasse en fixant son mental sur l’objet contrepartie, il est plus utile et plus sûr pour lui à ce point de la pratique, d’agrandir cet objet ou de l’étendre en longueur et en largeur. Tout d’abord, il doit mentalement préciser sa taille : par exemple un centimètre en tout, puis deux, trois, et ainsi de suite... Il étend ainsi de plus en plus sa taille, pour atteindre un décimètre, puis deux, etc... jusqu’à atteindre la taille d’un parapluie au moins, ou, s’il le désire, celle d’une maison, d’une ville ou encore de l’espace infini. Alors, il percevra l’objet contrepartie s’étendant en une lumière sans limites. Toutefois, l’étendre ainsi n’est pas nécessaire. La taille d’un parapluie suffit pour y fixer son mental avec stabilité et atteindre la première transe extatique (le premier jhana).
Quand le méditant parvient à cet état de concentration du mental, il expérimente les cinq facteurs de la première transe : la pensée attentive (vitakka), la pensée soutenue (vicara), la joie (piti), la quiétude (sukha), et la concentration (ekagatta). Ces cinq facteurs de la première conscience extatique rendent plus stable la concentration du mental sur l’objet, et repoussent fortement les cinq obstacles (nivaranas). La pensée attentive repousse la paresse et la léthargie, la pensée soutenue repousse l’incertitude, la joie repousse la mauvaise volonté, la quiétude repousse la turbulence et l’inquiétude, et la concentration repousse la sensualité. Le méditant qui atteint cette transe extatique, expérimente un sentiment de soulagement et de béatitude, une extase totale, et une paix dont il n’a jamais auparavant rêvé !
Le méditant qui atteint la première transe extatique doit l’assimiler par cinq moyens, sans quoi, il ne sera pas capable d’avancer dans sa pratique.
Il l’assimile par :
1. référence (avajjana),
L’assimiler par référence consiste à tourner ses pensées vers une transe en quelque lieu et temps que ce soit, et ce sans difficulté.
2. entrée (samapajhana),
L’assimiler par entrée, c’est être capable d’entrer dans la transe en quelque lieu et temps que ce soit.
3. stabilité (adhitthana),
L’assimiler par stabilité, c’est demeurer dans la transe à volonté.
4. sortie (vutthana),
L’assimiler par sortie, c’est la capacité d’en sortir en quelque temps et lieu que ce soit.
5. révision (paccavekkhana).
L’assimiler par révision, c’est la capacité de s’en souvenir et d’examiner sa nature, ses facteurs, et autres détails.
Lorsque le méditant assimile et assimile à fond tout ce qui a trait à la première transe par ces cinq moyens, il devient apte à progresser à la suivante, la deuxième transe extatique (deuxième jhana).
Après avoir assimilé la première transe, il perçoit la pensée attentive (vitakka) et la pensée soutenue (vicara), comme états grossiers du mental, sentant qu’il est préférable pour celui-ci d’entrer en transe –s’il le peut– en dehors de ces facteurs. Autrement dit, après être entré dans la première transe des milliers de fois et l’avoir comprise à travers les cinq moyens déjà cités, il devient de plus en plus familier et intime avec l’objet de contrepartie, et il devient capable d’entrer en transe sans la pensée attentive ou la pensée soutenue (vitakka et vicara). Il atteint ainsi la deuxième transe (jhana), et expérimente par là même ses trois constituants : joie (piti), quiétude (sukha), et concentration (ekagatta). Ce méditant doit maintenant assimiler cette deuxième transe par les mêmes cinq moyens. A ce moment-là, il perçoit que la joie (piti) est, elle aussi, un état grossier du mental. Après de nombreuses entrées dans la deuxième transe, il pourra atteindre la troisième transe qui est sans joie, mais accompagnée de quiétude (sukha) et concentration (ekagatta). Il doit assimiler cette transe également par les mêmes cinq moyens. Quand en révisant cette troisième transe, il perçoit la quiétude (sentiment d’agrément) comme un élément grossier proche des plaisirs sensoriels, il essaye également de s’en débarrasser. Après avoir dominé la troisième transe par les mêmes cinq moyens, la quiétude se transforme en equanimité (sentiment neutre). Suite à quoi, il atteint la quatrième transe, expérimentant équanimité et concentration. Comme pour les précédentes, il doit assimiler cette transe par les cinq moyens.
A ce point, s’il veut développer des pouvoirs psychiques tel que lévitation, clairvoyance, clair audience, lecture de pensée, transmission de pensée, souvenir de vies antérieures, etc., il le pourra. Cependant, il doit être prudent à ne pas en être passionné ou y être attaché, car le désir de tels pouvoirs peut entraver son développement spirituel.
Lorsque le méditant révise et examine la nature et les facteurs de la quatrième transe, il en verra les nombreuses imperfections. C’est un état encore proche des états sensoriels grossiers. Le méditant percevra que dans sa vie après la mort, il sera doté d’un corps matériel subtil, mais néanmoins sujet à la mort et à la décomposition. Voyant tant de déficiences dans la quatrième transe, il s’efforcera d’atteindre un état entièrement libéré de toute matérialité.
LES TRANSES SUR LE PLAN MENTAL
A ce stade, le méditant étend et déploie l’objet contrepartie (sa lumière) sans limite dans l’espace conceptualisé. Après avoir vu mentalement la lumière s’étendre partout dans cet espace, il doit y fixer son mental et s’y maintenir un court temps. A ce moment, il émerge de la transe, et se rappelle ce qu’il y a vu. Quand il le voit nettement, il doit vouloir avec détermination que cette même lumière disparaisse. Après un certain effort, il sera capable de la faire disparaître et de voir l’espace conceptualisé vide. Ce n’est pas une réalité, mais un concept. Il doit fixer son mental fermement sur cet espace conceptualisé et infini, il y réussira après quelque effort. Ce stade de concentration du mental est une transe extatique dans laquelle le mental est fixé sur l’espace conceptualisé et infini (akasanan-cayatana-samadhi). C’est la première transe du Plan Mental Pur. Le méditant doit assimiler cette transe toujours par les mêmes cinq moyens. Après une certaine connaissance de cette transe, il sentira que cet état est encore proche des états matériels de la vie, et qu’il doit faire un effort pour atteindre un état plus fin de sérénité mentale. Il entrera en transe et en sortira pour se rappeler toute la nature de celle-ci, et essaiera d’assumer l’état du mental qu’il avait juste avant. Après un certain effort, il devrait être capable d’assumer l’état de conscience de ses transes extatiques antérieures.
Puis, après un effort, il sera capable de fixer son état de conscience présent sur celui précédent, comme indiqué. Ainsi fixera-t-il son mental sur un concept très subtil. Dans cet état là, son mental deviendra beaucoup plus fin qu’auparavant. Ce type d’état du mental concentré s’appelle « l’état de la conscience infinie » (vinnanam-cayatana-samadhi). C’est la deuxième transe du Plan Mental Pur. Le méditant doit assimiler cette transe par les cinq moyens, comme chaque fois. Après l’avoir assimilée et expérimentée à fond, il s’en habitue et en devient insatisfait, et il aspire à ce que son mental et son objet contrepartie soient encore plus fins. Ainsi il entre en transe, expérimente en profondeur la béatitude de celle-ci, s’éveille en dirigeant son attention vers la nature d’absence de conscience de l’espace infini du moment présent. Au départ, il éprouve de la difficulté à maîtriser son mental, mais après quelques efforts, il pourra réussir et être capable de fixer son mental sur la nature de l’absence de l’espace infini. Il entrera alors dans la troisième transe où son mental se fixe sur la nature de l’absence de conscience de l’espace infini. Cela s’appelle « la transe du néant » (car dans cette transe le mental est fixé sur l’absence de conscience de l’espace infini).Cette transe doit aussi être assimilée par les mêmes cinq moyens de compréhension. Suite à cela, il rentre dans cette même transe, en émerge peu après, et se rappelle la nature de son mental dans cette troisième transe et constate qu’elle est très fine. Ensuite, il fixe sa conscience présente (mental) sur la conscience de la transe passée (extase) et en expérimente la sérénité et la béatitude. A ce stade, il sent qu’il s’agit de l’état le plus haut et le plus fin du mental, ni conscient, ni inconscient (neva-sanna-nasanna).
Certaines personnes se méprennent sur cet état en le confondant avec celui de l’Éternelle Béatitude, le Nirbbana. Ces personnes qui ont développé la concentration jusqu’aux quatre transes successives juste évoquées, à savoir : la transe de l’espace infini, celle de la conscience infinie, celle de l’absence de conscience précédente, et celle de l’état ni conscient, ni inconscient, demeurent après l’abandon de leur corps physique grossier dans un état purement mental (ou spirituel) pour de longues durées.
Bien que certains méditants atteignent ces états-là, ils demeurent dans le monde. Car après qu’ils aient joui d’une béatitude de paix dans de tels états, autrement dit, après que la force qu’ils ont accumulée par leurs pratiques, s’épuise- ils retournent dans ce monde-ci. S’ils veulent revenir vers le même plan mental, ils doivent de nouveau exercer toute la pratique depuis le début. Notre bodhisatta (Bouddha avant son illumination), l’ascète Siddhatta Gotama, développa la concentration jusqu’à atteindre la transe de l’état ni-conscient-ni-inconscient. Il l’examina et trouva que la paix qu’il procure ne dure qu’un temps : cette paix n’est donc pas éternelle. C’est pourquoi il l’abandonna, cherchant par ses propres moyens jusqu’à découvrir la voie vipassanâ, qu’il parcourut pour atteindre la totale réalisation. Ce dernier système s’appelle anapanna-vipassanâ.
ANAPANNA-VIPASSANA
La vipassanâ se pratique de deux façons : l’une dépend de la transe extatique, l’autre non. Expliquons d’abord la première.
Le méditant entre dans l’une des quatre transes extatiques, et en sort peu après. Il révise alors la nature de cette transe-conscience, ses constituants, et l’objet contrepartie dont ils dépendent, objet qu’il cultivé si longtemps et qu’il a eu tant de mal à obtenir. Il réalise ainsi que toutes ces choses sont impermanentes, insatisfaisantes, et manquent de substance. Il va plus loin en examinant sa respiration, le lieu qu’elle touche en premier, la nature de son corps physique où s’opère le processus de respiration, la sensation que provoque la respiration en touchant le lieu de premier toucher, la prise de conscience de cette sensation au même moment, et comment tous ces éléments sont conditionnés. En persévérant dans cette investigation intérieure, il percevra de plus en plus clairement que tous ces états aussi bien mentaux que physiques, sont conditionnés, phénoménaux, passagers, instables, insatisfaisants et insubstantiels. Ainsi, percevant instabilité, insatisfaction, et non-soi du processus de son mental-corps, le méditant dissipe son erreur et atteint la limpidité de vision (ditthi-visuddhi). A ce stade, il voit qu’il n’y a rien d’existant en soi nommé respiration, mais qu’il s’agit d’un courant perpétuellement changeant composé d’infimes unités de matière dotée de quatre qualités premières : dureté ou douceur, cohésion, température, et vibration, unies de façon indissociable.
Le méditant examine plus profondément comment ces états matériels et mentaux se produisent, va à la recherche de leurs causes et trouve la loi de la genèse causale (paticca-samuppada). Il comprend que la continuité des états matériels et mentaux, compris à tort depuis longtemps comme le « moi » , est causée et conditionnée par l’attachement ou la passion (tanha) pour une telle existence et que cet attachement ou passion est causé et conditionné par la ne science ou ignorance de la nature de cette existence. Il voit qu’ignorance passée, passion, et les formations volitionnelles conditionnées par ces deux états, produisent sa présente existence phénoménale, et que les mêmes causes et conditions, si elles ne sont pas extirpées, produiront de futures existences. Lorsqu’il examine cela très attentivement, il voit clairement les détails de cette loi de genèse causale et dissipe son incertitude quant à la nature de sa propre existence -et par déduction, à celle des autres être vivants. Il acquiert une vision plus claire que jamais des trois signata dans cette existence entière (ceci est appelé kankha-vitarana-visuddhi). Grâce à cette connaissance et à la pureté de coeur, il se sent extrêmement joyeux, ce qui a un impact sur son sang et provoque une aura émanant de son corps. Dans le même temps, il se sent plein de sérénité, béatitude et vigueur ; équilibré, plus confiant en lui-même, plus attentif et plus intelligent. Il éprouve en outre un plus grand attachement à ces nouveaux acquis. Certains méditants confondent ces acquis avec l’état d’arahat, et cessent leur pratique. De telles personnes retombent bientôt jusqu’à leur précédent niveau médiocre.
Mais le méditant avisé examine avec minutie et scrute ses nouveaux acquis, et découvre qu’il demeure toujours attaché aux choses de ce monde. Il voit nettement que de tels acquis constituent une entrave à son progrès. Il examine ces acquis et perçoit leur caractère transitoire, insatisfaisant et dépourvu de substance. Il finit par découvrir que la seule voie qu’il doit suivre est celle du discernement clair et profond de la nature de son processus psychophysique. Cette conquête de la compréhension est appelée « pureté accomplie par la discrimination entre les voies exacte et erronée » (maggamagga-ñana-dassana-visuddhi).
Il va maintenant de l ’avant, et examine l’aspect matériel et l’aspect mental de sa vie : il voit encore plus clairement la montée et la chute instantanées de ses états mentaux et matériels. Cette claire compréhension est appelée : « la connaissance de l’apparition et disparition des états » (udaya-vaya-ñana).
Lorsqu’il examine et analyse toujours plus profondément la nature éphémère de ses états mentaux et matériels, leurs chute et disparition continuelles lui apparaissent terriblement évidentes. Cette compréhension s’appelle « la connaissance de la disparition » (bhanga-ana).
Lorsqu’il voit la disparition permanente des constituants de son supposé « moi », il en conçoit de la terreur. C’est « la connaissance de la terreur inhérente au supposé moi » (bhaya-ñana).
Quand il voit la nature de terreur des constituants de son processus mental-matière, il comprend que tout ce processus constitue un danger. C’est « la connaissance du danger » (adinava-ñana).
Lorsqu’il observe la nature dangereuse de son existence psychophysique, et la contemple, il éprouve une forte aversion pour sa propre continuité mentale et physique. Cela est nommé « la connaissance accompagnée de forte aversion » (nibbida-ñana).
Lorsque persiste sa méditation profonde sur la nature de son corps et de son mental, il se sent soucieux d’abandonner cet ennuyeux fardeau qu’est la continuité du processus mental-corps. Cette étape est nommée « la connaissance accompagnée de la volonté de libération » (muncitukamyata-ñana).
Lorsqu’il persiste dans sa méditation sur la nature changeante de son existence phénoménale, il perçoit qu’il n’y a aucune raison de s’en troubler, car il n’existe pas d’ego ou de « je » qui souffrirait des horreurs de cette existence. Il examine davantage et constate que ce qui se forme momentanément pour disparaître, est inhérent à et inévitable pour toutes les choses conditionnées, (états mentaux et physiques). Cette connaissance s’appelle « la connaissance de la contemplation réfléchie » (patisankhanupassana-nana).
Maintenant, le méditant continue sa méditation sur la vacuité du « moi » dans les états conditionnés mentaux et physiques ; il ne sent ni souffrance, ni plaisir de ce qu’éprouvent habituellement les soi-disant corps et mental ; et il considère toutes ces choses d’un oeil égal, avec indifférence. Cette expérience s’appelle « la connaissance qui considère avec indifférence les choses conditionnées » (sankharuppeka-ñana).
Lorsqu’il atteint par son expérience directe ce stade de perception de la nature des choses conditionnées, son attachement à l’existence dans le monde commence à décroître. Les trois signata de toutes les choses de ce monde, à savoir : impermanence, insatisfaction et non-substantialité de tous les processus relatif au mental-corps, deviennent de plus en plus claires à la vue de son mental. Son introspection monte vers une plus haute maturité. À ce moment s’écoulent deux ou trois unités mentales (apparition-disparition de pensée) fixées sur l’une des trois signata, suivies par une conscience (unité mentale) qui abandonne brusquement les choses conditionnées auxquelles son mental (son « courant d’unités mentales ») s’était jusque là accroché. Cette conscience se fixe sur un nouvel objet, sur l’élément non-conditionné qui émerge de façon vague. Dans le moment qui suit immédiatement, une conscience apparaît en lui, fixée sur l’élément de nibbâna clairement manifesté. Lorsque la vision nette de nibbâna se manifeste, tous les doutes à propos du chemin, du but et du guide sur la voie (Bouddha), sont arrachés sur le champ, et avec eux, la croyance en un ego : de même, la considération pour les rituels et cérémonies s’évanouit. Cette conscience s’appelle « la conscience du début de la voie ». C’est la conscience en chemin vers la parfaite sainteté (l’état d’arahat) ou la conscience entrée dans le courant saint (sotapatti-magga-citta). Cette conscience est suivie par deux ou trois unités de mental, qui se fixent sur exactement le même objet de nibbâna. Cette conscience-ci est appelée « la jouissance-conscience de l’entrée dans le courant » (sotapatti-phala citta).
Si le méditant ne peut progresser au-delà durant cette vie, il retournera dans ce monde (il renaîtra ici-bas) encore sept fois. Mais s’il fait de sérieux efforts, il atteint le niveau où un seul retour suffit (sakadagami) pour laisser s’éteindre ses passions restantes et percevoir de nouveau nibbâna. Avec encore plus d’efforts, il peut atteindre le troisième niveau de sainteté, le niveau du non-retour (anagami-bhumi), extirpant désir sensuel et mauvaise volonté. Dans ce cas, même s’il n’est pas capable d’atteindre dans cette vie le niveau suivant (et dernier), il ne renaîtra pas ici, mais sur un plan supérieur, édénique (brahma-loka) nommé « demeure sainte » (suddhavasa), où il parviendra à la parfaite sainteté (l’état d’arahat). Et enfin, par des efforts vraiment soutenus, s’il parvient à éliminer tout ce qui lui reste comme passion et à obtenir la vision totale de nibbâna, il atteindra la parfaite sainteté (l’état d’arahat), ici même et dans cette même vie.
Ainsi se termine son saint pèlerinage.
CONCLUSION
Un méditant, qui a maîtrisé la première ou la deuxième transe, y entre, s’y attarde un peu de temps pour l’expérimenter, puis en sort. Alors, il la contemple et en examine la joie (le facteur primordial contenu), perçoit sa nature impermanente, insatisfaisante, et sans ego, et continuant de développer son discernement, termine son pèlerinage spirituel comme indiqué ci-dessus, et atteint le sommet de la sainteté parfaite.
Un autre méditant, qui a maîtrisé la troisième transe, y entre, s’y attarde un peu, puis en sort. Alors, il contemple son facteur primordial (la quiétude), la nature de la transe-conscience et de son objet : il voit que toutes ces choses sont impermanentes, insatisfaisantes et sans ego. Le méditant, développant son discernement comme mentionné plus haut, complète son chemin et atteint la sainteté parfaite (l’état d’arahat).
Encore un autre méditant, qui a maîtrisé la quatrième transe où l’équanimité est le facteur primordial, entre en transe, l’expérimente, en sort et révise la nature de la transe, ses facteurs, son objet ; il voit que toutes ces choses sont impermanentes, insignifiantes, et sans ego. Développant vipassanâ (méditation du discernement), il complète son pèlerinage et atteint la parfaite sainteté.
Certains méditants pratiquent vipassanâ (développement du discernement) dés le départ, sans essayer de traverser les transes extatiques. Ils commencent avec l’attention portée sur l’inspiration et l’expiration. Alors, en contant les respirations tel que cela est mentionné au début, ils développent concentration et attention. Ensuite, ils ne comptent plus et développent l’attention sur l’amplitude des respirations, tant longues que courtes ; puis ils contemplent le début, le milieu et la fin des inspirations et expirations. Ils examinent les sensations provoquées par le toucher initial de l’air, sur le bout de leur nez ou sur leur lèvre supérieure et constatent que ces sensations sont impermanentes, insatisfaisantes, et sans ego. Suite à quoi, ils examinent la conscience (unité de mental), la perception (sanna), et les autres facteurs mentaux (sankhara) qui surgissent de concert avec ces sensations, et voient que tous sont impermanents, de ce fait insatisfaisants, et sans substance (sans ego).
Ainsi, ils développent le discernement (vipassanâ) et parcourent les étapes : pureté de vue (ditthi-visuddhi), pureté par la victoire sur l’incertitude (kankha-vitarana-visuddhi), pureté par la discrimination entre voie exacte et voie erronée (maggamagga-nanadassana-visuddhi), et les neufs niveaux de discernement (anupassana), ou la pureté de pensée lors du développement du discernement (patipada-nanadassana-visuddhi). Lorsque les sept facteurs de la réalisation (bojjhanga) surgissent, ils les examinent et en constatent aussi l’impermanence. Ainsi, complétant leur pratique, ils atteignent les niveaux sacrés –l’entrée dans le courant (sotapatti), etc...– pour atteindre finalement l’état d’arahat.
SEIZE POINTS DE LA MEDITATION ANAPANA-SATI
(selon l’Anapana-Sati Sutta dans Majjhima-Nikaya)
Première tétrade
1. Le méditant inspire et expire avec attention,
2. Il inspire et expire avec l’attention portée sur la longueur des inspirations et expirations,
3. Il inspire et expire avec l’attention portée sur le début, le milieu et la fin de chaque inspiration et expiration,
4. Tout en calmant ses respiration, il inspire et expire.
Deuxième tétrade
1. Le méditant s’entraîne à expérimenter la joie dans la première et la deuxième transe extatique,
2. il s’entraîne à expérimenter le soulagement dans la première, la deuxième et la troisième transe extatique, en inspirant et en expirant,
3. il s’entraîne à expérimenter et discerner sentiments et perceptions, en inspirant et expirant (dans toutes les quatre transes),
4. il s’entraîne à inspirer et à expirer en calmant ses inspirations et expirations.
Troisième tétrade
1. Le méditant s’entraîne à percevoir le mental (en transe), en inspirant et en expirant,
2. il s’entraîne à expérimenter la joie dans la première, la deuxième et la troisième transes, en inspirant et en expirant,
3. il s’entraîne à inspirer et expirer en maintenant son mental fixé sur l’objet contrepartie,
4. il s’entraîne à libérer son mental des entraves lors de l’entrée en transe et dans la première transe, libérant son mental des pensées attentives et soutenues dans la deuxième transe, le libérant de la joie dans la troisième transe, ainsi que du soulagement (ou sentiment plaisant) dans la quatrième transe, le libérant également des passions en pratiquent vipassanâ jusqu’à ce qu’il atteigne l’état d’arahat.
Quatrième tétrade
1. Le méditant s’entraîne à contempler l’impermanence en inspirant et en expirant (même sans atteindre les transes),
2. il s’entraîne à percevoir l’arrêt momentané des états mentaux et physiques pour enfin réaliser nibbâna tout en continuant d’inspirer et d’expirer,
3. il s’entraîne à voir l’arrêt momentané des états mentaux et physiques, ainsi que des passions tout en inspirant et en expirant,
4. il s’entraîne à abandonner les passions par la pratique de vipassanâ, et de percevoir nibbâna dans les quatre étapes sacrées.
Mai 2001
Par Anapana-Sati
Centre Bouddhique International
7, rue Cité Firmin Bourgeois
93350 LE BOURGET
Tél. : 01 48 35 10 71 - Fax : 01 48 37 63 14
http://www.centrebouddhique.net/
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| LA MEDITATION (Comments) |
La méditation (Par Chépa Dorjé Rinpoché)
Conférence de Chépa Dorjé Rinpoché à Paris le 22 septembre 2002
« Aujourd’hui nous allons parler de méditation. D’une manière générale, il y a toutes sortes de méditations. On peut parler de méditation sur les divinités. On peut parler de méditation, comme l’absorption méditative. On peut parler encore de méditation avec visualisation. Mais quoi qu’il en soit tout cela provient de l’esprit. »
Lorsque nous parlons de méditation sur les divinités, c’est l’esprit qui médite. De même, la méditation sur la récitation des mantras provient de l’esprit. De plus, lorsque nous parlons de méditation sur l’absorption méditative, qu’est-ce qui médite ? C’est encore l’esprit.
C’est pourquoi le plus important c’est l’esprit.
Donc au départ, il est important de savoir ce qu’est l’esprit. Si nous n’avons pas une bonne compréhension de la nature même de notre esprit, la méditation ne peut pas être correcte.
En fait l’esprit est celui qui pense, qui ressent… Quand nous pensons, il y a celui qui pense. Quand nous ressentons de la joie, il y a celui qui ressent de la joie. Et puis, quant à l’inverse nous ressentons un mal-être, il y a celui qui expérimente ce mal-être.
C’est cela l’esprit.
Quand on est malade, on se dit : « je suis malade ». Il y a donc bien quelqu’un qui expérimente cette maladie. Pareillement, quand on est dans le bien-être, spontanément on dit : « je suis dans le bien-être ». Et celui qui dit : « je suis », c’est l’esprit.
Nos pensées apparaissent d’instant en instant, l’une après l’autre, elles surgissent dans notre esprit, semblables aux graines d’un mala. C’est cela l’esprit.
Reconnaître, avoir une compréhension véritable de celui qui est en train de penser, c’est-à-dire de l’esprit, c’est cela la véritable méditation.
Nous souhaitons le bonheur, de quelle manière pourrons-nous obtenir le bien-être, de quelle manière pourrons-nous obtenir la détente ?
Nous avons toutes sortes de moyens pour l’obtenir. Certaines personnes pensent que s’est en effectuant des yogas. D’autres pensent qu’écouter de la musique peut leur permettre d’obtenir cette détente. Certains citadins pensent obtenir cette détente en sortant de la ville pour aller à la campagne. D’autres encore pensent qu’ils peuvent l’obtenir en faisant toutes sortes d’activités effrayantes telles que skier sur des montagnes abruptes, sauter à l’élastique ou encore aller dans des jeux de fêtes foraines. Il y en a aussi ceux qui pensent obtenir ce bonheur en buvant ou en prenant toutes sortes de drogues. C’est un fait que tous ces êtres pensent obtenir ce bonheur d’une manière ou d’une autre.
Que dit-on dans la tradition bouddhiste ?
Dans le Bouddhisme, on dit qu’à partir du moment où il y a une saisie dualiste dans l’esprit, il n’est pas possible d’accéder au bonheur.
Dans le Bouddhisme, dans le Dharma, quand nous parlons de méditation, nous parlons de deux sortes de méditations, celle de chiné et celle de lhaktong.
De quelle manière pouvons-nous faire naître en nous la pacification de l’esprit ?
Reconnaissons que l’esprit prend notre corps comme support. Si nous désirons aller sur l’eau ou sur l’océan, nous utilisons un bateau. De même, tel le bateau, notre esprit réside dans ce corps, il l’utilise. C’est pourquoi, à l’heure actuelle, notre corps et notre esprit sont indifférenciés. Quand nous ressentons quelque chose avec notre corps, celui qui expérimente cette sensation, c’est notre esprit. C’est notre corps qui détient l’esprit. Il est actuellement responsable de l’esprit, dans le sens où c’est dans notre corps que notre esprit réside et saisit les choses. C’est pourquoi notre corps est important. Il est donc important pour pratiquer chiné.
Donc le corps est important, mais, il ne sait absolument pas comment méditer.
C’est grâce à la vigilance, l’attention de l’esprit que finalement le corps va pouvoir ressentir un certain bien-être, une certaine détente. Nous pouvons dire que l’esprit est le capitaine du bateau, et le bateau c’est le corps. Il est nécessaire d’avoir un bon capitaine pour manœuvrer correctement le bateau. C’est pourquoi, avec l’esprit, par la vigilance, le rappel nous allons chercher une position correcte afin de parvenir au bien être physique.
Qu’entend-on par « détente du corps » ?
C’est un état naturel. Cela veut dire que le corps, la parole et l’esprit ensemble demeurent dans cet état naturel. En fait lorsque le corps, la parole et l’esprit, réunis et indifférenciés, demeurent dans l’état naturel, c’est la méditation. Quand le corps, la parole et l’esprit demeurent dans cet état naturel, les souffles se posent eux aussi, dans cet état. La respiration ainsi posée, le corps pourra demeurer, ou se mouvoir dans un état naturel, puisque c’est la respiration qui permet à notre corps de se mouvoir et trouver sa position. Ainsi l’esprit pourra se poser car, il a été dit, le corps est le support de l’esprit.
Pour la méditation, nous pouvons très bien nous assoir confortablement sur une chaise ou nous assoir par terre. Ce qui est important c’est de nous sentir bien.
Certaines très grandes personnes vont s’assoir sur des chaises trop basses et leur corps ne sera pas à l’aise. Inversement, certaines personnes de petite taille vont s’assoir sur des chaises trop hautes, leur corps sera trop tendu, il n’y aura pas de détente ou de tranquillité. Il faut donc une hauteur de chaise adaptée à la taille de la personne. Parce que, si l’endroit où nous nous installons n’est pas adapté, c’est-à-dire si nous ne nous sentons pas bien, nous ne pourrons pas trouver de détente, une tension va se créer, et nous ne serons pas à l’aise, il est donc important que nous soyons assis confortablement.
Donc, lorsque nous sommes bien assis, nous détendons nos épaules, il faut que nos épaules soient dégagées.
Nous devons aussi amener les souffles intérieurs, c’est-à-dire notre respiration, vers le bas du ventre, tout en conservant cependant une légère respiration au niveau des poumons.
Et pourquoi devons-nous placer cette respiration au niveau du ventre ? Parce que le souffle qui reste au niveau des poumons est trop haut. Si les souffles ne sont pas descendus au niveau du ventre, il y aurait des tensions dans le corps, et il ne pourra pas se détendre, il ne pourra pas se poser dans un état naturel. C’est pourquoi il est important de bien placer le souffle pour éviter cette tension.
Pour la respiration, nous pouvons expirer par la bouche ou par le nez. Les deux sont tout à fait possibles. Et si nous sommes bien assis, si la position est vraiment bonne pour nous, la respiration sera naturelle et nous n’aurons pas besoin de la changer.
Donc, si nous obtenons cette respiration ventrale, une partie des souffles restera au niveau du ventre, et l’autre partie sera au niveau des poumons. Et si nous faisons cet exercice d’une manière vraiment correcte, les souffles pourront pénétrer complètement notre corps, aller dans toutes les parties de notre corps. Nous allons ainsi avoir la sensation d’être bien posé, comme à une tasse correctement posée sur une table. Nous aurons la sensation que notre corps est vraiment bien posé au sol, à l’endroit où nous sommes. Et si nous ressentons cette sensation, nous n’aurons pas toutes sortes de pensées s’enchaînant l’une après l’autre. Cette sensation nous permettra de ressentir une véritable détente du corps et de l’esprit et d’être complètement tranquille.
Dans cet état, les yeux ne vont pas regarder partout, à droite, à gauche, en haut, en bas, comme ils peuvent le faire quand justement nous avons toutes sortes de pensées dans notre esprit, ils seront posés tranquillement en face de nous dans l’espace.
Cela est semblable à l’océan. Lorsqu’il y a beaucoup de vent sur l’océan, il y a toutes sortes de vagues ou vaguelettes. Puis, lorsque le vent est tombé, l’océan redevient complètement lisse, plat, sans le moindre frissonnement. Cet état de l’esprit tranquille, ressemble un peu à l’océan où il n’y aurait plus le moindre souffle de brise troublant sa surface, laquelle resterait complètement lisse.
Dans un tel état méditatif, l’esprit demeure dans l’état de clarté détendue. On appelle chiné cette première expérience. Il y a toutes sortes de pratiques de pacification de l’esprit et le premier stade en est celui-ci.
Maintenant nous allons essayer, méditons ainsi et voyons si cette sensation peut apparaître…
(Méditation)
En méditation, il est bien de garder les yeux ouverts, dans la mesure où lorsqu’on ferme les yeux une sensation différente peut survenir. De plus, il n’y a pas la clarté de ce qui se passe autour de soi quand on ferme les yeux.
Laissez les yeux ouverts. Il n’est pas nécessaire d’écarquiller les yeux, il y a juste à laisser les yeux tels qu’ils sont, naturellement. Nous devons méditer d’une manière naturelle car si ce n’est pas le cas, c’est juste une fausse méditation.
Donc, comme nous venons de le voir, cette méditation de chiné est semblable à un océan complètement lisse. Cet état de pacification mentale signifie que notre esprit n’a plus de pensée discursive. C’est-à-dire qu’à ce moment-là, les pensées discursives sont comme apaisées.
Pour les débutants, la pratique de chiné est vraiment très importante. Milarepa a dit qu’il fallait demeurer dans l’état suprême de la pacification de l’esprit pour parvenir à la méditation de lhaktong. Nous devons nous exercer pour pouvoir demeurer longtemps dans l’état de pacification de l’esprit, afin de pouvoir aborder lhaktong.
Il faut savoir que l’on ne peut pas dire qu’en effectuant cette pratique de chiné, on peut obtenir le bonheur ultime. Non, on ne peut pas dire cela.
Dans cette salle aujourd’hui, il y a beaucoup de personnes nouvelles, beaucoup de débutants, et si on parlait de lhaktong, de la vision pénétrante, cela n’aurait pas beaucoup de sens. C’est pourquoi, aujourd’hui, il est bien que nous ne parlions que de la pratique de chiné.
Il faut donc pouvoir demeurer dans la pacification de l’esprit et dans cette sensation, de pacification de l’esprit. Il est important pour cette méditation de méditer continuellement, c’est-à-dire longuement ; ce n’est pas après trois ou cinq minutes que l’on peut demeurer dans cet état. Bien sûr, celui qui a l’habitude de méditer ainsi peut instantanément, en une ou deux minutes, demeurer dans l’état total de pacification, mais pour y arriver, il est nécessaire de s’entraîner.
Lorsque l’esprit demeure dans cette véritable détente de la pacification de l’esprit, il y a encore celui qui observe, celui qui pense qu’il demeure dans cet état.
À ce moment-là, on peut voir très clairement celui qui pense, celui qui voit qu’il demeure dans cet état de pacification. À ce moment-là, l’observateur, celui qui pense doit se mélanger à l’état de chiné. Cela veut dire qu’il ne faut pas, dans l’état de pacification, avoir un esprit étriqué. Au contraire, dans cet état, l’esprit doit être très vaste. Dans cet état, nous ne devons pas être comme si nous étions à l’intérieur d’une maison car notre esprit doit être aussi vaste que l’espace. C’est-à-dire que nous devons être dans l’état de celui qui est au sommet d’une montagne et qui voit tout d’une manière très vaste.
Dans la pratique de chiné, celui qui voit parfaitement qu’il est dans cet état est encore là. Et il faut faire attention ! C’est pourquoi il est dit qu’à ce moment-là, il faut vraiment que l’observateur, s’indifférencie à cet état même de pacification. Car si ce n’est pas le cas, toutes sortes de pensées émergeront à nouveau et elles reprendront le dessus.
Il faut vraiment examiner son esprit. Si on ne le fait pas, on va dire : « j’ai une bonne expérience » ou « je n’ai pas une bonne expérience », « je suis bien » ou « je ne suis pas bien » et toutes sortes de pensées vont apparaître.
Si celui qui demeure véritablement dans l’état de pacification de l’esprit voit clairement l’expérience même de chiné, s’il fait cet examen, il se fondra dans le calme mental et il n’aura plus de pensées discursives.
Tout comme l’eau et de la terre, lorsque nous les agitons ensemble, l’eau devient trouble. Elle n’est pas claire. Mais si nous laissons reposer cette boue, petit à petit la terre va descendre au fond. Elle va se poser au fond et l’eau va devenir parfaitement claire. Il en est de même pour l’état de chiné. Si nous parvenons à cet état, il n’y aura plus de sensations au niveau du corps.
D’une manière générale, celui qui est vigilant est continuellement en train de saisir ce qui apparaît, c’est ce qui crée les pensées discursives. Celui qui a ce rappel et cette vigilance est étriqué, il saisit tout ce qui vient. Par contre, si nous arrivons à demeurer dans chiné, cette saisie n’existe plus car notre esprit est semblable à l’espace. C’est cela la méditation de chiné, la pacification de l’esprit parfaitement pur.
Il y a un terme très spécifique que nous utilisons dans le Dharma, dans le Bouddhisme qui dit ceci : « cet état semblable à l’espace est l’état de l’esprit qui embrasse toutes choses, et qui demeure dans cet état ». C’est un état sans saisie.
Celui qui a une bonne habitude de la méditation peut reconnaître différentes étapes de la méditation, cela peut lui être familier. Bien sûr, celui qui ne médite pas du tout ne peut pas voir les différences. Pour obtenir cet état de pacification de l’esprit parfaitement pur, il faut être littéralement « un petit peu vieux en méditation » c’est-à-dire qu’il faut avoir l’expérience de la méditation depuis un certain temps.
Mais revenons à la première méditation à ce premier stade où il y a encore de la saisie, là où l’esprit saisit encore. Si nous nous disons : « je suis en train de méditer chiné », cela signifie qu’on ne médite pas la pacification de l’esprit car si nous pensons : « je suis en train de méditer la pacification de l’esprit », ce n’est pas la méditation.
Parfois aussi, on peut attendre que cet état apparaisse et se dire : « l’expérience de chiné doit venir, il faut à tout prix qu’elle vienne ». Et pourquoi chiné ne vient-il pas ? Parce que celui qui attend chiné est en train de chercher et comme il cherche cet état, il ne peut pas le trouver, l’expérience ne peut pas se faire.
N’attendez pas, n’ayez ni craintes ni espoir. Ne cherchez pas quelque chose. Celui qui attend chiné est semblable à un poisson qui se trouverait dans une petite mare. Si le poisson s’agite, l’eau de cette mare va devenir trouble. L’esprit est perturbé, l’esprit ne peut pas se poser.
C’est l’esprit lui-même qui peut ouvrir la porte à la méditation. Ce n’est pas quelque chose d’autre, ce n’est pas quelqu’un d’autre qui peut ouvrir cette porte. Ce n’est rien d’autre que l’esprit lui-même. C’est pourquoi, si nous méditons véritablement comme nous venons de le voir, toutes nos saisies, cet esprit étriqué, tout cela va complètement disparaître, tomber de soi-même.
Si nous parvenons à demeurer dans cet état de chiné d’une manière correcte, notre corps va se détendre. Par la détente du corps va l’ensemble de tous les canaux qui se trouvent à l’intérieur vont s’ouvrir et l’esprit cessera de saisir. Actuellement, nos canaux sont complètement tendus, complètement fermés, l’esprit n’a pas la possibilité de circuler dans l’ensemble de tout notre corps. Grâce à une bonne expérience de chiné les canaux internes vont se détendre et s’ouvrir. L’esprit pourra circuler et, littéralement, pénétrer complètement notre corps et nous expérimenterons la sensation de bien-être.
Dans cette détente véritable, notre esprit pourra faire l’expérience du bonheur, et de la félicité. Il pourra aussi faire l’expérience de la non-pensée. Il pourra faire l’expérience d’une très grande clarté, c’est-à-dire que, dans cet état complet de détente, notre esprit deviendra vraiment très clair. Nous aurons une très grande clarté et la félicité.
Si, quand nous expérimentons ce bonheur et cette félicité, nous saisissons cette expérience, nous fermons alors la porte à cette expérience de bonheur et de félicité.
Il en est de même pour l’expérience de la clarté. Si nous avons de la saisie quant à l’expérience de la clarté, c’est-à-dire de cette clarté qui pénètre tout, nous fermons la porte à l’expérience de la clarté.
Il en est de même pour l’expérience de non-pensée, cet état où il n’y a plus celui qui va saisir toutes les pensées discursives qui peuvent apparaître, si on se dit : « je suis sans pensée », alors il y a une saisie et s’en est fini de l’expérience de la non-pensée.
Si nous nous disons : « je n’ai plus de pensée », si nous sommes capables à ce moment-là de reconnaître celui qui dit cela, nous pouvons, à nouveau, demeurer dans l’expérience de non-pensée, cet état où notre esprit pénètre simplement toute chose, sans absolument aucune pensée discursive.
Il en est de même pour l’expérience de la clarté, si nous la saisissons, en pensant : « j’ai une grande clarté », si, à ce moment précis nous reconnaissons celui qui pense, toute saisie concernant cet état disparaît. À ce moment précis, naturellement et spontanément, nous obtenons la véritable expérience de clarté.
Il en est de même pour l’expérience de la félicité, l’expérience de bonheur ou de bien-être qu’on peut ressentir au niveau du corps. Si nous saisissons cette expérience, nous sommes semblables à une abeille qui butine et qui saisit. Nous ne devons pas être comme cette abeille qui s’enferme elle-même sur cette fleur ou sur ce pollen et qui n’arrive plus à en sortir. Nous ne devons pas saisir l’expérience de bonheur, de félicité, car sinon nous fermons la porte à la véritable expérience.
Ce sont là différentes portes conduisant à l’absorption méditative ; le Bouddha Sakyamuni lui-même a dit qu’il y avait des milliers d’absorptions méditatives différentes.
Et comme nous sommes débutants dans cette méditation, il est vraiment important pour nous d’avoir l’attention, la vigilance, le rappel, car sans cela, sans cette « intelligence éveillée », il est tout à fait possible que nous nous endormions très fortement.
Et pourquoi cela ?
Parce que lorsque nous commençons à saisir l’expérience du bonheur, cette expérience naturelle disparaît puisque nous la saisissons et notre esprit reste bête et peut tomber dans l’obscurité. Et de l’obscurité de l’esprit, nous tombons dans l’endormissement à cause de la chaleur qui apparaît dans le corps. Cette chaleur monte à la tête, donc comme les souffles montent nous avons très chaud, et nous nous endormons.
Mais il n’est pas bon de s’endormir ainsi. Car si nous nous endormons chaque fois que nous méditons, nous retomberons encore dans ce genre de défaut. Ce n’est vraiment pas bon de prendre cette habitude, car si on se dit : « j’étais bien, je me suis endormi et j’étais bien », on va créer cette habitude en méditation.
Que faire si ça arrive ?
Levez-vous, marchez un petit peu, faites quelques pas. Si vous êtes à l’intérieur, ouvrez la fenêtre. Si vous êtes à l’extérieur, promenez-vous. Mettez -vous un peu d’eau froide sur la tête, vous verrez que l’endormissement disparaîtra.
Il se peut aussi que vous soyez fatigués dans la méditation, dans ce cas, détendez-vous, allongez-vous tranquillement d’une manière détendue. Endormez-vous, sommeillez pendant quelques minutes. Vous verrez qu’après ces quelques minutes, quand vous vous lèverez, votre esprit sera très clair qu’il aura une très grande clarté à nouveau et vous pourrez recommencer à méditer.
Mais si vous passez la moitié du temps à méditer et l’autre moitié à vous endormir, puis les deux en même temps, vous créez une mauvaise habitude. Vous ne méditez pas bien, vous ne dormez pas bien, vous ne vous détendez pas bien non plus. En fait vous ne faites rien de bien.
Il se peut aussi que, pendant la méditation, votre esprit se mette à penser. En fait, vous avez tellement de vigilance, tellement d’attention que vous avez toutes sortes de pensées qui vont, viennent et perturbent votre esprit. Votre esprit est alors comme un cheval sauvage, il est difficile à ramener, à dompter. Dans cet état, vous ne pouvez avoir absolument aucun instant de détente. Même si vous en avez le désir, il n’y a aucun moyen d’être détendu. Certaines personnes sont dans cet état et il leur est absolument impossible de méditer.
Comment faire alors pour obtenir la paix, la tranquillité ?
Ces personnes-là peuvent réciter des mantras. Quand elles réciteront le mantra, elles devront focaliser toutes leurs pensées sur le mantra. Ces pensées suivront le mantra, et petit à petit, la porte de l’absorption méditative pourra s’ouvrir. La récitation du mantra devra se faire un peu à voix haute pour que cet esprit sauvage suive les mots prononcés. Et petit à petit, en suivant le mantra, en suivant la parole, les pensées sauvages pourront être domptées, apaisées.
En France, vous n’avez pas beaucoup de chevaux sauvages ou de moutons sauvages. Mais il y en a beaucoup au Tibet. D’une manière générale, il y a beaucoup d’animaux sauvages.
De quelle manière pouvons-nous les attraper ?
Je vais vous le dire maintenant. Les chevaux sauvages sont très solitaires. Ils n’aiment pas être dans un grand troupeau, ils n’aiment pas être entourés de beaucoup d’autres chevaux, de leurs semblables. Il est donc important de bien choisir l’endroit. Les chevaux aiment l’herbe bien grasse et en plus ils aiment le sel. On trouve donc un endroit où l’herbe est bien grasse et puis on va mettre de l’eau salée. Puisqu’il est très gourmand, le cheval va venir, petit à petit, goûter cette eau salée. Il prendra l’habitude et saura que dans cet endroit il y a de l’eau salée. Ainsi, petit à petit il reviendra. Il reviendra au même endroit. Et l’homme va s’approcher de lui de plus en plus et va lui apporter ce sel, cette eau salée. Petit à petit le cheval va s’habituer à la présence humaine jusqu’au moment où l’homme pourra venir tout près de lui. Puisqu’il aura l’habitude de l’endroit, puisqu’il saura que l’homme lui apporte ce qu’il aime, alors il sera apprivoisé.
Nous devons de même, apprivoiser notre esprit sauvage. Pour l’apprivoiser et l’attraper, il faut user de moyens, des moyens qu’il aime, car si nous essayons de l’attraper, de le saisir par la force, cela n’est pas possible.
Il faut donc l’apprivoiser par la ruse, par toutes sortes de moyens, comme pour le cheval sauvage. Si des personnes veulent l’attraper par la force, c’est dangereux. Cela peut être dangereux pour elles mais aussi pour le cheval. Pour notre esprit c’est exactement la même chose. Si nous essayons de l’attraper d’une manière très brusque, c’est-à-dire si nous essayons de retenir cet esprit sauvage avec une attention et une vigilance très fortes, il y a le danger que l’esprit sauvage devienne fou, que notre esprit devienne complètement fou et qu’il n’y ait alors plus la possibilité de l’apprivoiser, d’en faire quoi que ce soit.
Je vais vous raconter l’histoire d’un moine au Tibet. Il n’avait pas l’habitude de méditer, il ne s’était jamais entraîné, mais il a voulu faire une retraite immédiatement. Pour aller en retraite, il faut bien sûr recevoir les instructions d’un lama. Quand il est entré en retraite, il était tout seul et n’avait pas reçu d’instruction. Il a commencé à méditer très fortement l’attention, la vigilance. Il n’était pas du tout détendu et il ne faisait vraiment que cela. Un jour, un lama est finalement venu pour lui donner des instructions. Malheureusement, cet homme n’avait même pas fait les pratiques préliminaires, ce fut trop tard, il n’écouta plus, il n’écouta plus les instructions. Il avait toutes sortes d’offrandes, toutes sortes de tankas, de représentations de Bouddhas et de divinités, il avait toutes sortes de statues devant lui. Lorsque le lama pour l’aider lui dit « Non, vraiment ça ne va pas du tout ; ne fais pas ainsi, ne fais pas comme ça », il n’écoutait pas. Au bout d’un moment, il a dit : « Ah bon, je ne médite pas bien ? » et il a pris toutes les représentations de divinités, il les a brûlées, il a tout mis par terre, il est sorti en hurlant, bref il s’est vraiment conduit comme un fou.
C’est pourquoi on dit qu’il ne faut pas avoir une trop forte attention, une trop forte vigilance. Padampa Sangyé a dit que trop de vigilance est semblable au jaillissement d’une source d’eau. Quand la source d’eau jaillit très fortement, même si nous souhaitons l’arrêter avec nos deux mains, cela est absolument impossible. C’est pourquoi il faut un moyen.
Il faut l’attention et la vigilance bien sûr, mais il faut aussi la détente. Il faut la détente dans cette attention.
Que veut dire « la détente dans l’attention » ?
C’est semblable à un bon pêcheur. Si c’est un bon pêcheur, il va lancer sa ligne. S’il attrape un gros poisson, il ne va pas immédiatement le ferrer. Car s’il le ferrait immédiatement, sa ligne risquerait de casser.
Que fait-il donc ?
Il tire un petit peu et le poisson va. Alors il laisse la ligne aller. À nouveau, il tire sur la ligne. Au bout d’un moment le poisson se fatigue de lui-même. À ce moment-là, il peut attraper le poisson. Mais attention, l’exemple que je vous donne n’est qu’un exemple. N’allez pas pêcher les poissons, s’il vous plait ! Nous parlons de méditation. C’est vraiment juste un exemple que je donne. N’allez pas pêcher ! En fait, peut-être qu’avec ce que je vous ai dit, vous allez pêcher et attraper les poissons. Ne faites pas cela, s’il vous plaît !
C’est pourquoi, dans la méditation, ayez le corps détendu. Il est bien aussi que vous ayez chaud dans la partie basse du corps. Donc portez des vêtements qui vous tiennent bien au chaud en bas et portez des vêtements légers en haut, vous vous sentirez plus légers. Il y aura un équilibre entre le chaud et le froid. Vous aurez bien chaud dans la partie basse et un peu de fraîcheur dans la partie haute de votre corps et naturellement votre méditation trouvera un équilibre.
Une autre chose est importante. Lorsque vous méditez, si beaucoup de pensées surviennent à l’esprit, baissez les yeux pour calmer toutes les pensées incessantes. Mais attention, si vous baissez trop les yeux au sol il se peut que vous vous endormiez. Si c’est le cas, levez les yeux et relevez un peu votre tête. Posez les yeux plutôt dans l’espace devant vous, cela vous empêchera de dormir.
Si vous méditez ainsi, votre intelligence éveillée va accroître et la méditation deviendra de plus en plus claire.
Voilà ce qu’on appelle la méditation. En l’obtenant, on obtient l’intelligence éveillée, c’est cela qu’on appelle l’Intelligence Éveillée de la Méditation.
Il y a aussi bien sûr l’apprentissage de l’intelligence. Mais il y a aussi l’intelligence dans la méditation. Et l’intelligence dans la méditation est plus importante que l’apprentissage de l’intelligence. S’il n’y a pas d’accroissement de l’intelligence, alors on ne peut pas méditer. Pour méditer cette intelligence est nécessaire.
Voici pour la méditation.
Chépa Dorjé Rinpoché
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| COMMENT MONTER UN AUTEL CHEZ SOI (Comments) |
COMMENT MONTER UN AUTEL CHEZ SOI
(Selon les conseils de Bokar Rimpoché)
L'exemple d'un Autel chez soi
Matériel nécessaire :
- un support
- une statue ou une photo
- sept bols
- une lampe à huile
et aussi :
- de l'eau
- du riz
- une fleur
- de l'encens
- un fruit ou des biscuits
- un petit instrument de musique ou un coquillage
- de l'huile
- des mèches
En somme , rien de bien difficile à se procurer...Le principe est simple : la statue (ou photo) représente de manière visible l'Eveil, la transcendance, devant qui sont présentées les offrandes, manifestation de notre dévotion.
Le support :
Une étagère, le dessus d'une commode, la tablette d'une cheminée font très bien l'affaire, ou encore un petit buffet qui se ferme. L'orientation de l'autel importe peu. Par définition, il est toujours à l'est : non l'est des géographes , mais l'est intérieur. Car il est dit :
"Là où fait face le yogi,
Là est l'Est du yogi."
La politesse bouddhique veut qu'on place haut ce qu'on respecte. On ne place donc pas l'autel près du sil, mais à hauteur de la taille ou plus haut. La même politesse considère comme une offense de tendre les jambes vers un lama ou une représentation sacrée. On ne peut donc installer l'autel au pied de son lit.
Si besoin est, on peut recouvrir ce support d'un beau tissu (bordeaux, jaune, blanc...) et, si l'on veut, poser sur celui-ci une vitre ou un miroir coupé aux mesures. C'est plus facile à nettoyer : juste un coup d'éponge.
La statue ou la photo :
On place sur son autel, éventuellement légèrement surélevée par rapport au support principal, une statue ou une photo, habituellement du Bouddha, mais c peut être aussi de Chenrezig, de Tara, de Manjoushri, d'un autre yidam ou d'un maître spirituel du passé ou du présent. On peut bien sûr en mettre plusieurs : les manifestations de l'Eveil sont infinies. Dans ce cas la statue du Bouddha occupe la place centrale et la plus élevée.
La statue peut-être peinte : le visage et le cou de couleur d'or (ou dorés à la feuille), les cheveux (bleus foncé et non noirs), les yeux, la bouche. Elle peut aussi être habillée d'un carré de brocart jaune. La photo peut être entourée d'une kata (écharpe de soie blanche). En tous cas, il est essentiel qu'elles soient "vivantes" et, pour cela, consacrées. Plus qu'une simple représentation, elles deviennent dès lors la présence même de ce qu'elles représentent.
Une statue prend vie en étant "chargée" : on y met à l'intérieur au moins des mantras écrits et, si l'on peut, des reliques, des substances sacrées et des matières précieuses (il faut donc qu'elles soient creuses). Le mieux est de demander à un lama de procéder à cette opération. N'oubliez pas de joindre une offrande à votre demande, comme le requiert la coutume.
Quant à une photo, que ce soit la reproduction d'une tanka ou la photo d'un maître, elle est consacrée par l'inscription au dos, l'une au-dessous de l'autre des trois syllabes OM, AH, HOUNG , (respectivement au niveau du front, de la gorge et du cœur) en tibétain, symboles du Corps , de la Parole de de l'Esprit Éveillés. On peut le faire soi-même, ou bien encore demander à un lama.
Voici donc placée la représentation vivante de celui ou de ceux à qui nous adressons nos offrandes. Nous allons devant elle disposer les huit offrandes traditionnelles. De gauche à droite : l'eau pour boire, l'eau lustrale, les fleurs, l'encens, la lumière, l'eau parfumée, la nourriture, la musique. Soit sept bols et une lampe.
Choix des bols :
Il faut une série de sept bols identiques, d'une taille adaptée à celle de l'autel, généralement donc, assez petits. Plus la matière en sera précieuse, belle et noble, plus notre offrande sera précieuse, belle et noble. Recevrions-nous des invités de marque avec de la vaisselle de cuisine ?
Au Tibet les bols étaient par tradition en argent ou en cuivre et d'une forme invariable.L'argent est sans doute la matière idéale, en raison de sa grande valeur. Cette grande valeur est néanmoins la raison de son prix élevé, hors de portée de bien des bourses. Si toutefois vous avez les moyens , n'hésitez pas.
Les bols en cuivre on l'avantage d'être façonnés selon le mode traditionnel et, bien briqués, de briller fort joliment. Mais ils se ternissent vite et demandent beaucoup d'entretien si l'on ne veut présenter ses offrandes dans des récipients couverts de tâches sombres, si ce n'est ayant viré au brun sale, voire maculés de vert de gris, poison violent.
Reste ce que l'on peut trouver en Occident, des verres en cristal (les verres"bullés" donnent un très heureux effet), en porcelaine ou même en cristal argenté, il est possible, en se donnant un peu de peine, de dénicher de jolies choses. La gamme des petits bols et des rince-doigts permet de se rapprocher de la forme traditionnelle. La règle d'or : que ce soit beau, digne et propre.
Les offrandes une par une :
Premier et deuxième bols : l'eau pour boire et l'eau lustrale
En pratique, bien que la destination soit différente, la même eau sert à remplir les deux premiers bols : une eau claire, propre et potable. On peut rendre l'offrande plus précieuse en faisant de l'eau safranée.
Recette pour l'eau safranée : prendre une pincée de safran, de préférence en filaments, et la faire bouillir dans un litre d'eau. Il faut mettre assez de safran pour obtenir une jolie couleur jaune orangé, comme le pétales d'un souci. Le safran en filaments donne de meilleurs résultats que son équivalent en poudre, mais il est parfois difficile à trouver et cher.
Préparer de l'eau safranée tous les matins serait fastidieux. Le mieux est d'en remplir une bouteille (après avoir laisser l'eau se refroidir, sinon gare à la casse !) dont on reversera une petite partie chaque jour dans la carafe utilisée pour les offrandes. (voir comment remplir le bols chaque matin et les vider chaque soir).
Troisième bol : les fleurs
Lorsqu'un bol n'est pas destiné à contenir de l'eau, on l'emplit de riz sur lequel on pose l'objet offert, ici une fleur. On utilise du riz blanc, rond de préférence. On peut, comme pour l'eau, l'enrichir de safran.
Recette du riz safrané : 1 kilo de riz, si possible rond, surtout pas précuit car il s'effriterait et se teindrait mal, du safran. Préparez tout d'abord un ou deux décilitres d'eau safranée très concentrée. On l'utilisera chaude ou froide, c'est sans importance. En même temps on lave le riz à grande eau pour le débarrasser de sa poussière d'amidon et on le laisse sécher en l'étalant sur un plateau. Quand le riz est sec, le mettre dans un saladier, l'arroser d'eau safranée sans trop le mouiller, et le brasser jusqu'à ce qu'il prenne uniformément une couleur jaune pâle. Si l'on veut préparer beaucoup de riz, il faut faire cette dernière opération en plusieurs fois.
Le bol sera donc tout d'abord empli de riz en abondance. Puis, dans le riz, on pique une ou deux fleurs, naturelles ou en soie. On peut aussi poser sur le riz un petit vase avec des fleurs. En plus de ce bol fleuri, on peut aussi, à l'occasion, agrémenter l'autel d'un bouquet ou d'un pot fleuri.
Quatrième bol : l'encens
Le quatrième bol reçoit l'encens : simplement quelques bâtons piqués dans le riz. Encens tibétain, encens indien, encens japonais, selon notre goût. Attention : cet encens piqué dans le bol n'est pas destiné à être brûlé.
L'encens effectivement brûlé est placé dans un autre récipient, par exemple un bol ordinaire empli de riz ou de sable, posé parterre devant l'autel. Allumez l'encens que vous préférez. Si vous avez des hôtes tibétains, souvenez-vous toutefois qu'en règle générale ils n'apprécient guère les odeurs trop "sucrées". Vous leur ferez plaisir en brûlant de l'encens tibétain, à défaut du santal ou de l'encens japonais.
Un bâton d'encens qui se casse ou qui tombe laisse une trace indélébile sur le parquet ou la moquette. Il est prudent de placer une assiette assez large sous le bol recevant l'encens qu'on brûle.
La lumière :
Les lampes à beurre tibétaines, d'une forme bien définie sont en argent ou en cuivre. Elles présentent les mêmes avantages et le mêmes inconvénients que les bols façonnés dans ce mêmes métaux. On peut les remplacer par un récipient de verre ou de grès. Le verre offre l'agrément de laisser la flammes visible même lorsque descend le niveau d'huile.
On peut éventuellement remplacer la lampe à huile par une bougie. Si l'on utilise des bougies "chauffe-plat" il faut les poser sur des soucoupes emplies d'eau. L'inconvénient des bougies est de ne par fournir une lumière perpétuelle, ne pouvant se consumer sans danger en notre absence. On peut utiliser une"bougie" électrique ou une ampoule de très faible puissance, les Tibétains , loin de mépriser l'électricité en font d'abondantes offrandes sur leurs autels.
La tradition veut qu'on ne souffle jamais sur une flamme : ce serait éteindre le souffle de sa propre vie. On éteint donc une bougie en pinçant la mèche entre ses doigts, ou bien en agitant la main, ou encore à l'aide d'un éteignoir (une petit cuillère par exemple).
Cinquième bol : l'eau parfumée
C'est la même eau que celle des deux premiers bols. On peut y ajouter quelques gouttes de parfum : eau de rose, eau de lavande, eau de romarin, etc.. Certains parfums émulsionnent au contact de l'eau, d'autres, à la longue attaquent les métaux, prudence..
Sixième bol : la nourriture
Le bol est rempli de riz, sur lequel est posé un beau fruit, un biscuit, etc.. A changer avant que l'offrande n'ait quelque relent de moisi. On peut aussi placer sur ce bol une petite torma de farine, appelée "chelzai", représentant l'offrande de nourriture.
Septième bol : La musique
On pose sur le riz remplissant le bol le symbole d'un instrument de musique, le plus souvent un coquillage (représentant la conque) ou bien une petit clochette.
Les sept bols doivent être scrupuleusement alignés et séparés l'un de l'autre de l'espace d'un grain de riz ; il est dit que trop d'espace entre les bols présageraient d'un éloignement du maître. La lampe se place soit devant la statue (derrière les bols), soit intercalée entre le quatrième et le cinquième bols.
Méthode pour les offrandes quotidiennes :
Les bols contenant de l'eau se remplissent chaque matin et se vident chaque soir. Ceux qui contiennent du riz restent continuellement en place. On peut renouveler le riz à chaque pleine lune. On dispose alors du riz usagé en le répandant dans la nature pour les oiseaux, les poissons ou d'autres animaux.
Le matin :
Les trois bols destinés à contenir de l'eau se présentent vides et retournés. On se servira pour les remplir d'un récipient réservé à cet effet. On emplira les bols de gauche à droite.
Remettez le premier bol (l'eau pour boire) à l'endroit et versez-y de l'eau jusqu'au tiers. Puis retournez le second bol (eau lustrale) en tenant le premier bol dans la main droite, versez dans le second une partie de l'eau qu'il contient. Faites de même pour le cinquième bol, en utilisant cette fois-ci l'eau du second.
En bref et plus simplement, on verse un peu d'eau dans le premier bol, de celui-ci un peu dans le second, puis du second un peu dans le cinquième, de sorte qu'un peu d'eau couvre le fond des trois bols.
On remplit ensuite chaque bol, généreusement mais pas tout à fait à ras.
Après quoi il faut consacrer les offrandes. On peut le faire en suivant diverses méthodes, dont nous verrons ici les plus simples.
Pour effectuer la consécration, on prend un peu d'eau dans le bol d'eau parfumée (cinquième bol), soit en y trempant un bâton d'encens ou une brindille de thuya, soit en y humectant l'annulaire droit, et l'on asperge les offrandes.
En même temps, on récite trois fois le mantra OM AH HOUNG (représentant le Corps, la Parole et l'Esprit des bouddhas).
Une méthode légèrement plus élaborée consiste à dire trois fois le mantra RAM YAM KAM OM AH HOUNG. Dans ce cas, les trois premières syllabes purifient, tandis que les trois suivantes consacrent.
RAM représente le feu qui brûle les impuretés
YAM, le vent qui les balaie
KAM, l'eau qui lave
Après la consécration, en signe d'hommage, on fait trois prosternations face à l'autel.
Le soir :
On vide les bols d'eau de droit à gauche, puis on les essuie et on les pose à l'envers jusqu lendemain matin. On verse cette eau dans un endroit propre : dans la nature, dans un pot de fleurs, ou, à défaut dans un lavabo ou un évier.
Il existe une méthode d'offrandes simplifiée, qui consiste à remplir les sept bols d'eau uniquement. Dans ce cas, on emplit sept bols chaque matin et on les vide chaque soirs.
Autres objets d'autel :
On peut aussi poser sur son autel les objets suivants :
- la cloche et le dorje (sanscrit : vajra) représentant respectivement la sagesse et la vacuité, et la compassion et les moyens habiles.
- un texte sacré, symbolisant la parole du Bouddha
- une tsa-tsa, ou un petit cheuten (sanscrit : stupa), symboles de l'esprit des Bouddhas
- deux petits kapalas, récipients en forme de calotte crânienne, symbole de la mort de l'égo, contenant substances représentant la sagesse et la compassion
- des tormas, effigies rituelles en farine ou en terre, représentant symboliquement le lama, les yidams ou les protecteurs
Ces deux derniers types d'objets ne sont toutefois utilisés que dans des pratiques du vajrayana relativement complexes ; ils sont le plus souvent superflus sur un petit autel domestique.
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| TEXTES SACRES DU BOUDDHISME (Comments) |
Sūtra du diamant - Manuscrit de la dynastie Tang (868).
- Sūtra du Lotus:
Le Sūtra du Lotus ou Sūtra sur le Lotus Blanc du Dharma Sublime est un sūtra très populaire dans le bouddhisme mahāyāna. Il est le fondement des écoles bouddhistes Tiantai et Nichiren.
Le terme est transcrit Saddharmapundarīka-sūtra en sanskrit ; Miàofǎ Liánhuā Jīng (妙法蓮華經) en chinois, Myobeop Yeonhwa Kyong en coréen et Myōhō Renge Kyō en japonais. Le titre chinois est généralement abrégé en Fǎhuā Jī (法華經), ou Hokkekyō en japonais.
Le texte apparait pour la première fois plusieurs siècles après la mort du Bouddha. Selon le traducteur Burton Watson, le Sūtra du Lotus pourrait avoir été à l'origine écrit dans un dialecte prâkrit avant d'être plus tard traduit en sanskrit pour lui accorder une plus grande respectabilité.
Le Sūtra du Lotus fut d'abord traduit en chinois par Dharmaraksa aux alentours de 290 avant d'être re-traduit en sept fascicules par Kumārajīva en 406. Au milieu du XIXe siècle, Eugène Burnouf en fit une traduction en français, à partir de la version sanskrite, il fut le premier à le traduire dans une langue occidentale. Ce sûtra fut traduit en anglais par Leon Hurvitz, Burton Watson, et d'autres traducteurs.
Certaines sources considèrent que le Sūtra du Lotus possède un prologue et un épilogue et que ceux-ci sont respectivement le Sūtra aux sens infinis (Muryogui Kyō en japonais) et le Sūtra de la méditation sur la dignité de celui qui cherche l'illumination (Fugen Kyō en japonais).
- Sūtra du Cœur:
Le Sūtra du Cœur (sk. Hridaya sūtra, ch. Xīnjīng 《心經》) est probablement le texte bouddhique le plus connu et le plus important ; il est fréquemment récité par des moines et des bouddhistes laïcs.
C'est un texte du bouddhisme mahāyāna. Il est appelé Sūtra du Cœur car il contient le cœur de l'enseignement de la Prajñāpāramitā, la Perfection de la Sagesse (aussi appelée Sagesse parfaite, ou Connaissance transcendante, ou Sagesse transcendante, Prajñā), à savoir la vacuité de toute chose et de tout phénomène - la vacuité (shunyata, Śūnyatā en sanskrit) ne voulant pas dire la non-existence, mais l'absence de caractère substantiel, fixe et inchangeant.
- Sūtra du Diamant:
Hommage à la Prajñāpāramitā (« Perfection de la Sagesse » ou « Connaissance transcendante »), le Sūtra du diamant, est l'un des grands textes du bouddhisme. Le titre complet de l’œuvre est Vajracchedikā-prajñāpāramitā Sūtra, chedika veut dire « ce qui coupe », vajra signifie à la fois « diamant » et « foudre », une force inouïe, irrésistible, capable de faire voler en éclats, de démolir, de pulvériser tout ce qui est sur son chemin, de même qu'en pratique, le diamant est capable de couper le verre ou la roche la plus dure mais aussi de briller comme l'eau pure ou l'éclair.
Le thème central du Sūtra du diamant est la vacuité, l'absence de caractère fixe et inchangeant de toute chose, de tout état d'esprit, de toute pensée. En tant que matière précieuse, le diamant est recherché mais il représente ici ce qui empêche le sage de progresser et d'atteindre finalement l'éveil.
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| Centre d'études du bouddhisme tibétain de Lavaur (Comments) |
Centre d'études du bouddhisme tibétain de Lavaur
Institut Vajra Yogini
Programmes du centre situé à Lavaur (à 40 km de Toulouse),dans le Tarn.
Brève présentation du bouddhisme par Sa Sainteté le Dalaï-Lama.
Les Editions Vajra Yogini.
Marzens, 81500 Lavaur
Web site: www.vajra-yogini.com
Tradition: Tibetan, Gelupa (FPMT)
Spiritual Director: Lama Zopa Rinpoche
Centre d'études du bouddhisme tibétain de Lavaur, est le lieu ou je prendrai Refuge* l'année prochaine !
*Refuge: Prendre Refuge: En prenant refuge, on se place sous la protection des Trois Joyaux : le Bouddha, le Dharma, la Sangha, pour soi-même, mais aussi pour tous les êtres, cela, dans le but de mieux suivre le chemin qui mène à la suppression de toute souffrance, c’est-à-dire, l’Éveil.Tous les rituels débutent par une prise de refuge qui peut être précédée de prières préliminaires. La Prise de Refuge est aussi la cérémonie [qui n’a cependant rien d’obligatoire et qui n’implique pas forcément le rejet de la confiance que l’on peut avoir en d’autres traditions] par laquelle, par l’intermédiaire du lama, toute personne peut confirmer son engagement spirituel, sa motivation à se laisser guider dans sa recherche personnelle par le dharma, car celui-ci va montrer la voie du bonheur : celui d’une progression intérieure tendant à développer le potentiel d’amour et de compassion dont tout être sensible dispose.
Les Editions Vajra Yogini sont affiliées à l'Institut Vajra Yogini, centre d'études et de méditation du bouddhisme tibétain situé dans le Tarn (France) et sont membres de la Fondation pour la Préservation de la Tradition du Mahayana (FPMT) placée sous l'autorité spirituelle de Sa Sainteté le Dalaï Lama et de Lama Thoubten Zopa Rinpoché.
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